理学的知识考古——以敖继公《仪礼集说》为中心
通过引入分析、批判的方法，宋儒摆脱了经学的汉唐旧知识形态，发展出经学的新的理学形态。这种摆脱与发展在初期，比如开启宋学的中晚唐啖助新《春秋》学派那里，甚至北宋庆历时期，破旧的取向显然是非常强烈的，尽管立新的探索也强有力地获得推进。但是，如果分别以王安石、朱熹为北宋与南宋的学术思想代表而言，宋学的知识形态显然已经确立与完善，经学的汉唐旧知识形态在宋儒那里是被认为充分扬弃而彻底超越了的。借用王安石对宋神宗所讲，不以唐太宗为意，“每事当以尧、舜为法”。这固然是着眼于政治，但在宋人心中，政治完全基于学术思想。换言之，学术思想的表达与竞争，更多地存在于运用共同的学术思想语言与方法的宋儒之间，而主要不存在于与汉唐争胜，至少这已不是显性的根本问题。后来清儒为了彰显自己学术思想的正统性与知识生产的可靠性，标举出汉学与宋学的对立与冲突，仿佛这种紧张自始至终存在于宋明理学的发展中，虽未必是故意，也不免于自说自话。经过长时段的学术思想浸淫，理性支配下的知识表达已经成为寄身于经学中的宋明理学的基本形式。《仪礼》研究由于涉及的是纯形式的研究，尽管形式从来都是有意义的，但礼义的表达终究更多地呈现于《礼记》与《周礼》，因此，《仪礼》研究更集中地表证了宋明理学家的知识考古。沿袭清儒的立场、观点与方法来批评理学家的经典解释固然也有助于我们对理学的认识，但不能否认这样的认识也会带来间隔与误解。摆脱清人所确立的汉学与宋学的是非评判，并非要为理学的经典解释反案。相反，正面呈现理学的经典解释，不仅有益于理学的真正理解，而且也更有益于传统经学多样性的呈现。本文以宋末元初敖继公《仪礼集说》为中心，试观理学在知识探求上的精神与方法。
一、无用、有用之说何足以蒂芥于胸
赵翼尝云：“六朝人最重三《礼》之学，唐初犹然。”但经过安史之乱，一方面是社会结构转型，世家渐被庶族取代，另一方面割据促使制度反省，故有啖助新《春秋》学标示孔子修《春秋》是“参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典”，三《礼》之学受到冲击。虽然在整个知识转型的过程中，经学在新知识形态的拓展中重获型塑，但三《礼》之学重在《礼记》与《周礼》。前者是为理论建构提供思想框架与概念，比如《大学》与《中庸》的被聚焦；后者则为政治改革作张本，荆公新学即是。相比较而言，《仪礼》全是度数节文，实在不适合新的学术思想进行驰骋竞说。更何况世移俗易，原来就不是为庶人而设的礼数也完全不适用于新的时代，因此不受待见是情理中事。整个北宋一代，治《仪礼》者几无。即便有《仪礼》刊行，也是完全转录郑玄注。直到朱熹指出“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶”；并于晚年亲定《仪礼经传通解》部分卷次，拟定规摹次第，经黄榦、杨复三代人完成，《仪礼》才真正由古典转成为宋代理学的经典。由于朱熹的地位，以及《仪礼经传通解》本身的成就，在清代考证学起来以前，整个元明时代有关《仪礼》的注疏，几乎唯《通解》是从，唯一在理学的知识形态上对《仪礼》作出有意义的推进者，便是敖继公的《仪礼集说》。
据钱大昕讲：“君善（继公字）此书不显于元明之世，自纳兰氏刊入《九经解》而近儒多称之。”清康熙时，考据学远未形成风气，故纳兰成德写于康熙丁巳（康熙十六年）的《仪礼集说序》对敖继公此书给予了很好的评价：“敖继公以（郑）康成旧注疵多醇少，辄为删定。取贾（公彦）疏及先儒之说补其阙，又未足，则附以己见，名曰《集说》，盖不以其艰词奥义自委者已。宋相马廷鸾生五十八年始读《仪礼》，称其‘奇词奥旨中有精义妙道焉，纤悉曲折中有明辨等级焉’。观于继公是书，不信然欤？”马廷鸾是南宋末年右相，其子马端临的《文献通考》成书于元大德十一年，较成书于大德五年的《仪礼集说》晚数年，是敖继公同时期人。据马廷鸾《仪礼本经注疏会编后序》，“王介甫新经既出，士不读书”，马廷鸾五十八岁前也没有读过《仪礼》，至晚年决定研读，以家藏监本《仪礼》经注为本，“手自点校，并取朱氏礼书，与其门人高弟黄氏、杨氏诸家续补之编，分章析条，题要其上，遂为完书”。敖继公自述他的《仪礼》研究：“此书旧有郑康成注，然其间疵多而醇少，学者不察也。予今辄删其不合于经者而存其不谬者，意义有未足，则取疏、记或先儒之说以补之。又未足，则附之以一得之见焉，因名曰《仪礼集说》。”两相对比，可知方法上很相似，目的也都是为了阐明《仪礼》。因此，纳兰成德取马廷鸾语而誉《仪礼集说》，除了赞誉本身，以及借马廷鸾的话来阐扬存于《仪礼》中的礼义，应还有揭明敖继公的《仪礼集说》代表着同时代人对《仪礼》的共识这层意思。换言之，《仪礼集说》是宋元理学成熟时期研究《仪礼》的代表性著作。
不过，敖继公讲郑玄的旧注“疵多而醇少”，在刻意标举汉学与宋学相对立，要举汉学的旗帜来推倒宋学的乾嘉诸儒那里，便成为一个足以取笑的说法。前引钱大昕跋文在说明《仪礼集说》原不显于元明，只是因纳兰成德刊入《九经解》而为人所知后，接着便讲：“其说好与康成立异，而支离穿凿，似是而非。吾友褚刑部寅亮有《仪礼管见》三卷，攻之不遗余力矣。”
褚寅亮以为，敖继公所谓的郑玄旧注“疵多而醇少”，实质上是刻意与汉学争胜。褚寅亮讲：“至敖氏继公著《仪礼集说》一编，自谓：于郑注之不合于经者，删之；意义有未足，则取先儒之说补之；又未足，则附以己见。其致力亦云勤矣，用心亦良苦矣。然为之反复而?绎焉，其意似不专主解经而维在与康成立异。特含而不露，使读之者但喜其议论之创获，而不觉其有排击之迹。……夫郑氏之注《仪礼》，简而核，约而达，精微而广大，礼家莫出其范围。一旦敖氏之说行，而使人舍平平之正道，转入于歧趋，窃恐郑学晦而《礼经》之文亦将从是而晦矣！”显然，褚寅亮不只是在攻驳《仪礼集说》，而更是在争所谓汉学与宋学方法上的是非。钱大昕讲：“自敖氏之说兴，缀学者厌注疏之繁而乐其易晓，往往舍古训而从之。”王鸣盛讲：“所以欲明郑氏之精者，正为郑注明而经义乃明也。”所持的都是这样的立场。
敖继公《仪礼集说》是否存在着许多“似是而非”的解释，这其实完全是可以各抒己见的学术问题，而“维在与康成立异”，“特含而不露，使读之者但喜其议论之创获，而不觉其有排击之迹”，则完全已是学术态度，甚至是学术品德的问题了。学术态度与品德单独看，似乎与学术方法不完全等同，但实质上，如果学术态度与品德存在着问题，学术方法即便是正确的，也会导致在研究中被错误地加以运用，从而影响学术研究本身的正确与错误。然而，学术态度与品德的评定，本身是一件非常缺乏客观标准的事情。就敖继公《仪礼集说》而言，同样以汉学与宋学的对立作为学术史基本框架的四库馆臣虽然也认为敖继公“未免南宋末年务诋汉儒之余习”，但“未免”与“维在”、“特含而不露”还是有很大的区别，更重要的是，馆臣对敖继公的治学态度与品德给予了基本的肯定。显然，这样的论断更接近事实。
除了馆臣所举证据，还可以补充两点以佐证之。一是敖继公对朱熹《仪礼通解》的处理。由前引马廷鸾《仪礼本经注疏会编后序》知，宋末元初朱熹《仪礼通解》已近乎《仪礼》研究的典范著作，但敖继公并没有以朱子之是非为是非，甚至没有隐晦地表达自己与朱子的分歧，而是明白地交待自己与朱子的不同，并阐明原因。《仪礼》共十七篇，其中十三篇附有《记》。“夫《记》者，乃后人述其所闻以足经意者也。旧各置之于其本篇之后者，所以尊经而不敢与之杂也”。“朱子作《仪礼通解》，乃始以《记》文分属于经文每条之下”。这当然是《通解》的重要体例，而且也包含着对《仪礼》的理解。敖继公明确指出“于此则不能从”，因为《记》所针对的经文情况复杂，如果简单分属于经文每条之下，不仅体例不妥，而且对《记》也会引起误读。敖继公讲：“不若仍旧贯之为愈，而不敢效朱子《通解》之为也。鲁人所谓以‘吾之不可学柳下惠之可’者，吾有取焉尔。夫岂敢有求异之意哉？”这里所谓的“仍旧贯之”，指的是一仍以《记》附篇后的体例。敖继公根据“《艺文志》言《礼》经与《记》各自为篇数，是班固之时经、《记》犹不相合”，推测《记》附篇后的体例大概是郑玄定的。究竟如何确定《记》与经文的体例，不在本文议题之内，这里所要认识到的是，在这一重要问题上，敖继公取郑舍朱，并且专门在《后序》中申明，实足以证明他没有那么强烈的所谓宋学与汉学争胜之心。甚至可以以为，敖继公不仅没有宋学与汉学争胜之心，而且宋学与汉学相对立的观念也未必那么明确地存在。
这当然只是推测，但也并非毫无依据。这个依据便是另一个佐证，即敖继公在《仪礼集说序》中所自述的研究状态。据其自述，敖继公的研究经历了两个阶段。一是“沉潜既久，忽若有得”；二是删、存、补，以及“附之以一得之见”，修撰《仪礼集说》。这两个阶段所呈现出的内涵生动而丰富，下文将分别讨论，这里只想就敖继公《仪礼》研究中的汉学宋学问题略作申论。在第一个阶段，敖继公完全沉浸在古礼的复原中，可以想见，此时他的诉求应该只是弄清古礼，而决不会纠缠于汉学或宋学。只有在第二个阶段进行集说时，他才可能于取舍之间考虑到立场，但由他讲的删、存、补，以及“附之以一得之见”，他的标准是在“合于经”，而不在汉宋学。当然，“合于经”与否，最终是一个见之于认识者主观的判定，但如此泛化的观念实在不足以成为判定具体一项研究的依据。实际上，只要不存偏见地体会敖继公所讲的“每一开卷，则心目之间如亲见古人于千载之上，而与之揖让周旋于其间焉，盖有手之舞、足之蹈而不自知者。夫如是，则其无用、有用之说尚何足以蒂芥于胸中哉”？便能够认识到他对古礼的复原已达到为知识而知识的境界，至于这样的知识考古是否有什么功用，已不在考虑之中，更何况汉学与宋学知识门户的依傍。
综上所言，宋代理学在其成熟的宋末元初时期，对于知识的追求已进入一个比较纯粹的境地。这样的判识在宋明儒学的大部分领域，因为所涉都涵摄着价值性知识，往往难以获见。所幸《仪礼》的研究为这样的判识提供了可能。因为礼虽然具有着义，涵摄着价值性知识，但终究可以在具体的研究中暂时剥离形式背后的意义，仅就纯粹的仪式作知识考古，敖继公所谓“其无用、有用之说尚何足以蒂芥于胸中哉”？正是进入到这样的知识考古境界的表证。
二、与古人揖让周旋于其间
阮元《仪礼注疏校勘记序》讲：“《仪礼》最为难读。”又讲：“经文且然，况注。”又讲：“贾疏文笔冗蔓，词意郁塞。”概言之，要想对古代的礼仪进行复原，实在是一项非常艰难的知识考古。司马迁讲当时复原礼仪有两个路径：一个是“言”，即解释；另一个是“容”，即演示。按照司马迁的记载，汉代起，这两个路径是同时展开的，而演示似乎更重要，所以最后能够解释《礼》并能演示的，还是由“善为容”的徐氏后人。这也许表证了《仪礼》的研究与其它经典有所不同，其它经典的研究完全建立在经文考辩与解释的基础上，而《仪礼》的研究仅依靠经文解释是不够的，甚至经文的解释不如演示更重要。作此理解，似乎也不无道理。前述阮元讲《仪礼》最难读，而注与疏也都有问题，固然有文字的原因，恐怕在于《仪礼》本是各种仪式的记录，而仪式的记录有时实非文字所能讲清，只有图像才足以传达。如果能够演示，那么进而作文字的说明，应是比较有效的。反之，如果无法演示，那么文字的说明，便很容易牵强。
由此来看前引敖继公的《仪礼集说序》，他的研究正是先由演示来再现各种礼仪，而后再集众说加以说明。这里，便以分析他的演示为主，兼及他的集说。敖继公讲：“沉潜既久，忽若有得。每一开卷，则心目之间如亲见古人于千载之上，而与之揖让周旋于其间焉，盖有手之舞、足之蹈而不自知者。”在长时期的研究以后，他对礼仪首先是在演示的意义上获得了理解与掌握。所谓“亲见古人于千载之上”，实际上是他对仪式本身完成了复原；“与之揖让周旋于其间焉”，则是他假想自己参与其中，完整地进行了演示。
思想观念的分析可以完全系于语言，礼仪的演示则如舞台表演，需要将诸多要素，如空间场景、次第先后、角色配合，等等，都能考虑周全。敖继公要复原古礼，必须要将潜藏于简略甚至缺失、错乱的经文中的这些内容，依靠他的想象加以呈现。先举一例以见之。《士冠礼第一》“每曲揖”。郑注与贾疏虽都有解说，但都不详明，敖继公讲：“每曲揖，谓大门之内、庙门之外。宾主于凡所行曲折之处，则相揖也。周左宗庙，尊卑同之。主人迎宾入门右，西面而立；宾入门左，东面。乃折而北，又折而东，又折而南，与主人相乡而前，乃东行入阁门。主人入门右，宾入门左。接西塾，东面而立。主人折而东，又折而北，又折而西，与宾相乡而前，乃北行入祢庙也。凡主人以宾入而有每曲揖者，惟将入庙之礼，然其余则否。”读此，实与观看一段影像材料没有区别。
有些仪式，如果不着意说明空间位置，则不仅无法知道仪式进行的空间场景，而且也无法体会特定位置的礼义。前者比如，士冠礼的“布席于门中，闑西阈外，西面”。郑注很简单：“闑，门橛。阈，阃也。”很难真正了解场景的具体布置。继公谓：“闑西，东西节也。阈外，南北节也。此席西于闑，乃云门中，则二扉之间惟有一闑明矣。”这便将场景呈现出来了。后者比如，“士冠礼”的第一句话，“筮于庙门”。郑注：“筮者，以蓍问日吉凶于《易》也。冠必筮日于庙门者，重以成人之礼，成子孙也。庙谓祢庙。不于堂者，嫌蓍之灵由庙神。”
敖继公引用时，摘录为：“筮，以蓍问吉凶于《易》也。庙，谓祢庙。”删去：“冠必筮日于庙门者，重以成人之礼，成子孙也。……不于堂者，嫌蓍之灵由庙神。”继公自己的解释：“此目筮日之事也。凡经文类此者，不悉见之。筮日者，重冠事也。于庙门者，为将有事于庙中故也。必于门者，明其求于外神也。” “此目”至“见之”，讲明了经文的某一体例，显然不仅对此一仪式的理解有意义，而且对全部经文的理解都有意义。只是此处要分析的是场景问题，具体的是此下三句：1.“筮日者”句。“重冠事”，点明这是冠礼的一个重要环节；郑注似乎也强调这点，“冠必筮日于庙门者，重以成人之礼，成子孙也”。但细读可见，继公以为“重冠事”，指的是整个“筮日”，而郑注则注重在“冠必筮日于庙门者”，聚焦于“庙门”，故此句删去。2.“于庙门者”句。继公说明有事将要去庙里，但先要在庙门进行筮礼，从而将前面讲的“重冠事”之“重”在仪礼上作了更细致的呈现；郑注没有这样的区分。3.“必于门者”句。郑注“不于堂者，嫌蓍之灵由庙神”，与第1句就有了冲突，前面讲是“重以成人之礼”，重心在礼，这里讲“嫌蓍之灵由庙神”，重心转到神。虽然神本是礼的内容，但笼统言之，显然不确切。继公强调“筮日”为重，而“于庙门”则是因“求于外神”。这就既明确了场景，也说明了礼义。同时，也清楚地看到敖继公对郑注进行删、存的原因。
场景如此，其它细节也是如此。比如道具。“士冠礼”前引“筮于庙门”后面的一句，“主人玄冠，朝服，缁带，素韠，即位于门东，西面”。整个解释大致相近，只有“素韠”这一道具的解释，敖继公要比郑注更富内涵。郑注曰：“素韠，白韦韠。长三尺，上广一尺，下广二尺，其颈五寸，肩革带博二寸。”《仪礼集说》照录，而继公补曰：“素韠，象裳色也。士之韠，率象裳，色或近焉。惟有为而变者，乃大异也。韠之义，说者谓古者田狩而食其肉，衣其皮。先以两皮如韠，以蔽前后，后世圣人易之以布帛，犹存其蔽前，示不后古云。”前引照录的郑注，已讲清楚素韠的形制。“象裳色”是颜色的补充性说明，与郑注“白”相比，虽更细化，但大致无区别。唯进一步解释的“韠之义”，却富意味。敖继公引“说者”的解释，进而抉发了素韠的由来及其意涵，显然对于此一道具的理解由知其然，进入到知其所以然。这里便充分呈现了敖继公的“补”以及“附之以一得之见”。
除了场景、道具这样的硬件外，人物角色的配合无疑是礼仪进行中最重要的部分，前举“每曲揖”的例子，已概见敖继公的解说。请再举一例“每曲揖”后面的“至于阶，三让”，更进一步见其解说的详尽：“让，据主人言也。主人三让而客三辞，既则主人先升一等而宾从之。凡让升之法，宾主敌，则主人先让而先升；主人尊，亦然；客尊，则客先让而先升也。惟天子之使则不让。”这便近乎导演在给演员说戏了。三让礼仪中，主人与客人之间究竟如何配合，宾主身份的不同在三让之礼中的相应处理，以及“天子之使”的特殊要求，这一解释讲得清楚明白。
上述例子，仅是在《士冠礼第一》的开头部分，随意选取，在整个《仪礼集说》中这样的解释可以说是俯拾皆是。只要有此意识，读敖继公的解释，则完全会产生前引他讲的：“每一开卷，则心目之间如亲见古人于千载之上，而与之揖让周旋于其间焉。”这样的演示复原，一方面足以看到敖继公的工作深得汉代礼学的精髓，另一方面则足以彰显理学主导下的知识考古的方法与精神。敖继公的演示复原，虽然也涉及礼义方面的内涵抉发，如前述例中所及，但是更主要的取向是礼仪的形式复原。尤其这个形式复原是整个《仪礼集说》工作基础，从而使得敖继公的知识考古具有非常明显与强烈的技艺性质。换言之，《仪礼集说》的整个工作的基础部分充满着某种知识上的单纯性，或者是纯粹性。这样的单纯或纯粹，恰恰是理性活动所追求的某种境界。理学固然是具有强烈思想诉求的哲学，但理学的方法却有着超越于具体思想内容的知识逻辑性质，而敖继公对《仪礼》的复原，极大程度上便是这一理学方法的运用，并于这样的运用中达到纯粹理性活动的境界，即他对自己的工作是否具有实际功用性，已能基本超越。
此外，由于敖继公的《仪礼》复原工作的单纯性，因此，粗略看去，似乎他的复原与前人也有许多相似处。这当然首先是因为共同的复原对象决定了这样的结果；但是细加体会，也不难发现，敖继公的解释更加清楚明白。敖继公的《仪礼》复原工作，具有着浓重的纯粹知识探求的性质，亦因此性质，故能使他超越于功利目的的考量。不过，诚如孔子所言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”人的任何行为，只有在进入到以此为乐的境地，此一行为才足以真正摆脱功利性质的考问，孔子悬以“游于艺”为最高境界，正是充分阐明这样的洞见。所幸的是，《仪礼》所载，虽然是有意义的形式，是彰显文明的仪式，其意义与文明是极具思想价值性质的议题，但就形式与仪式本身而言，则由于具有高度的演示性，从而足以满足“游于艺”的要求。敖继公所谓“盖有手之舞、足之蹈而不自知者”；“予之所玩者仅十七篇耳，而其意已若此，设使尽得‘三百’、‘三千’之条目而读之，又将何如耶”？云云，实际上刻画出他对《仪礼》的演示复原进入到“游于艺”的状态，而此正是理学的知识考古达到最高境地的表证。
三、删、存、补及附以己见
当一个人心目之间已建立起某一种形式时，并不必然意味着能够将这个形式呈现出来。以艺术的创造而言，能够呈现的，不一定是艺术家，也可能只是工匠，但艺术家一定能够驾驭相关的技术加以呈现。正如庄生所谓“技进乎道”，技未必一定能进乎道，但道必有待于技。对于敖继公来说，当他于《仪礼》“沉潜既久，忽若有得。每一开卷，则心目之间如亲见古人于千载之上，而与之揖让周旋于其间焉”，仅此是不够的，作为经典的诠释，他必须将他心目之间所亲见的，进一步落在经学形式的文字阐明中，也就是他《仪礼集说序》中所讲的，在郑注贾疏基础上进行删、存、补，以及“附之以一得之见”的工作。
在前文所举“筮于庙门”等诸例的分析中，已涉及敖继公对郑注的“删”与“存”，引“说者”以为“补”，以及他的“附以己见”，窥见他力求“合于经”的方法与标准之一斑。宋、元的礼学趋向与特征，前述纳兰成德引用马廷鸾论说《仪礼》时，已稍涉及。为了能够更清楚地分析敖继公在《仪礼集说》中的经学方法，尤其是彰显其中的理学知识考古，这里不再举《仪礼集说》中的例子，而是将敖继公的删、存、补以及附以己见，放在宋、元的礼学脉络，尤其是敖门的学术风格中加以理解。
按照《宋元学案》的处理，与敖继公相关的礼学脉络，被置于《艮斋学案》中的《忠甫续传》。南宋永嘉学派至陈傅良、薛季宣，以经制言事功的学术倾向已经形成，礼学是永嘉学者重要的学术领域，只是在陈、薛，礼学研究主要仍然聚焦于《周礼》，而同籍永嘉的张淳却对《仪礼》深有研究，并且校定“《古礼》十七卷，《释文》一卷，《识误》三卷”。张淳因无功名而不显，《宋史》无传。幸因陈傅良撰其墓志而留名，故《宋元学案》将他作为《艮斋同调》，补入《艮斋学案》中。从《永嘉张氏古礼序》知，全祖望是将张淳放在“伊川之学统在焉”的永嘉学术脉络中处理的，而且评其“与薛士龙、郑景望齐名，固乾淳间一大儒”，实际上是将他既作为永嘉学术的重要组成，又属于理学学统中人加以看待的。
敖继公是福建长乐人，寓居湖州，自称“半生游学”，似无明确师承。《宋元学案》将他归在《忠甫续传》，依王梓材的说明：“敖先生传，黄氏补本列《李俞诸儒学案》。兹以其为《仪礼》之学，系之《忠甫续传》，以明宋、元两朝礼学之不绝有自云。”可知《宋元学案》没有将敖继公视为永嘉学术的构成，但却是作为礼学研究这个学术领域的一个环节。这意味着，永嘉张淳与湖州敖继公一方面是两浙理学的一部分。另一方面，《宋元学案》的这一安排，虽然没有明确说明敖继公的《仪礼》之学具有怎样的性质与风格，但却与前引马廷鸾的《仪礼》研究，以及敖继公与马廷鸾都曾认真研阅的朱熹《仪礼经传通解》一起，表证着从南宋乾淳起，《仪礼》之学确实有着一个渐进的推进过程；而且，敖继公的《仪礼集说》实际上已成为承张淳、朱熹、马廷鸾之后的重要著作。
此外，张淳“居母丧，无不与《士丧礼》合。间为族姻治丧，亦龂龂持古制”。因此，其《仪礼》研究致力于“持古制”是重要特征。另一方面，他虽批评“今之仕者，皆非出于古之道”，而在具体举例时，讲：“始至则朝拜，遇国忌，则引黄而荐在天之灵，古有之乎？是以虽贫，不愿禄也。”可见他的“古之道”，决不仅仅是形式本身，而是蕴涵着礼之义，即仪式背后的理，并且依循此理而笃实践行。因此，《宋元学案》称誉道：“呜呼！先生斯言，可谓得礼之精，而能以之自持，岂徒考度数之末文者哉！”清代考据学在经学的研究中有吴派“信古”与皖派“求是”的分别，由《宋元学案》对张淳礼学的描述，可以说，宋代理学的礼学研究是“信古”与“求是”的合一。“考度数”的“信古”是基础，“礼之精”的“求是”是深入；“求是”也决不是空言“礼之精”，而是最终“能以之自持”，落在循理践礼的工夫上。敖继公作为《忠甫续传》，那么在《宋元学案》看来，他的《仪礼》之学无疑是与张淳一样，具有着共同的性质与特征，这与前文的分析是相吻合的。
敖继公的《仪礼》之学似乎还有别的特征，从而呈现出更鲜明的风格。首先，他的《仪礼》之学是从属于他的整个经史研究的一部分，而且他的经学研究具有明显的整合汉宋学的取向。《宋元学案》说敖继公在寓家湖州时，“筑一小楼，坐卧其中，冬不炉，夏不扇，日从事经史”。《敖氏门人》“主簿倪文静先生渊”传云：“倪渊，字仲深，乌程人。生而卓异，精敏绝人。既长，刻意圣贤之学。三山敖先生继翁，深于《三礼》，而尤善《易》。先生从之游，于节文、度数之详，辞变、象占之妙，靡不博考洞究。”明确指出敖继公“深于《三礼》，而尤善《易》”；虽然是讲倪渊“于节文、度数之详，辞变、象占之妙，靡不博考洞究”，但却是从游于敖继公的结果。“节文、度数”是指《三礼》的《仪礼》，“辞变、象占”是指《易》学之象数，这两者都不是宋代伊洛理学的重心，至朱熹虽作出调整并产生影响，但大的学术风尚还没有来得及改变，这从前述饱学的马廷鸾五十八岁尚未读《仪礼》，以及敖继公坐卧小楼的沉潜，便略知宋末元初的理学正处于治学风格的自我调整之中。敖继公的经学研究代表着这一调整。
其次，由于明显的整合汉宋学的取向，因此敖继公《仪礼集说》中所贯彻的删、存、补以及附以己见，完全基于分析的、批判的理性精神，诚无汉学与宋学的门户依傍。这以敖继公另一位更著名的弟子赵孟頫为例予以佐证。《宋元学案》将赵孟頫列在《双峰学案》程钜夫门人中，因为当初“程钜夫搜访遗逸于江南，得先生，以之入见，故终身以师事之”。但王梓材谨案：“朱氏《经义考》引《姓谱》，言“敖继公寓居湖州，邃通经术，赵孟頫师事之。”是文敏本敖氏门人。”赵孟頫的弟子杨载所撰《赵公行状》证明了这一点。杨载受业于赵孟頫近二十年，“尝次第公语，为《松雪斋谈录》二卷，复采其平生行事以为行状，念当世立言君子，且移国史院请立传，移太常请谥”，对赵孟頫无疑非常了解。他在《赵公行状》中明确记载：“皇元混一后，闲居里中。丘夫人语公曰：‘圣朝必收江南才能之士而用之。汝非多读书，何以异于常人？’公益自力于学，时从老儒敖继公质问疑义，经明行修，声闻涌溢，达于朝廷。”
赵孟頫尝撰有《重缉尚书集注》，已佚，但《重缉尚书集注序》尚存，对于了解敖继公的经学很重要。此《序》成于大德元年后二十余年，已在赵孟頫晚年。《重缉尚书集注》始于至元十六年，就是1279年，南宋祥兴二年，南宋崖山战败而亡之年。也就是这年起，赵孟頫随敖继公研究经学。另据《行状》，至元二十三年，因程钜夫举荐，赵孟頫于冬季北上大都，离开湖州，至此，他随敖继公研究经学已长达七年。与倪渊专攻《礼》《易》有别，赵孟頫似乎偏重于《书》。“《书》之为《书》，二帝三王之道于是乎在”，作为赵宋宗亲，崖山之痛对于赵孟頫选择研究《书》，想来是有直接关系的。敖继公解答赵孟頫的疑义，指导他编撰《尚书集注》，则说明对《书》也深有研究。赵孟頫的《尚书集注》成于大德元年，敖继公的《仪礼集说》成于大德五年，此时赵孟頫在任上，师徒两人是否有直接交流，则不得而知。
判定《尚书》伪乱，这是清代考据学的标志性成果，而由此序，知赵孟頫对此已有明确认定。从赵孟頫对伏生以下《书》学史研究回顾，他对汉唐诸儒固然不满，对宋儒也同样不满，即便朱子也不例外，只是措词委腕许多。对宋儒虽似肯定略多于汉唐，但也只能说是对认识的自然进步作出肯定而已。概言之，赵孟頫对《书》学史总体上是评价不高，“终不若他经之传注，审之熟而言之确也”。不过，如果仔细审读赵孟頫对各家点评，可以清楚地看到，他的批评虽然简短，但却是一种分析性的论断，属于行家精准的识见，决不是空泛否定。由这些分析性的批评，可以相信，对所论及的汉唐宋诸儒的《书》学研究，赵孟頫显然都是研读过的。尽管如此，赵孟頫的《书》说研究并没有采用宋儒的经说形式，而是“覈其真而为之集注，越二十余年，再一订正，手录成书”。显然，知识考古以“覈其真”是赵孟頫《书》学研究的目的，而“集注”的形式极大程度限制了主观发挥，尽可能在前人知识这一客观基础上进行分析与判断。
反观前述敖继公的删、存、补及附以己见，其目的、方法、风格，实与赵孟頫序文所言相一致。因此，杨载所谓“（赵）公益自力于学，时从老儒敖继公质问疑义，经明行修”，完全表证了敖继公的治学在赵孟頫那里获得传承。事实上，前述倪渊的经学研究，也充分佐证了敖门经学研究所具有的共同性，即理学发展到成熟时期的基于分析的批判的知识考古。
上一篇：“君子喻于义，小人喻于利”别解
下一篇：陈来：故人老沈