控制问题与道家思想——“自然”三义及演变
【摘要】作为道家核心术语的“自然”，虽然内涵复杂，其意项变化却有个基本趋势，就是从事物不被外力强制的“自主”，走向非制作的“天然”，再走向道作为法则秩序的“必然”。由此，我们将看到道家学说以反思控制为基本关切的特征，即“自然”三义的生成与演变，所反映的实际是道家以非人格的控制方案，替代人格性方案的过程。
【关键词】自然；控制；道家
近十年来，中国哲学关于道家思想的探讨，有相当一部分是围绕“自然”一词展开的。这个现象不仅意味着一个学术热点的形成，更集中映证了一个方法论的洞见，就是在思想的哲学分析中，最前沿的理论突破往往出于最基础的语义研究。因此理解道家的自然观念，首先是理解“自然”这个词。而目前的主要分歧，尤见于《老子》研究，就是“自然”主要是一个描述事物还是描述道的词（详见后述）。
表面看来，这或许和语词的歧义有关，比如“自然”的某些意项是对道的描述，某些则是对事物的描述，所以才会产生它在某一文本中究竟描述什么的争议。但仍然有理由问，不同意项是原初俱有的，还是先后形成的？若为前者，解释的争议或可归因于文本自身；但要是后者，争议只能说明有的解释混淆了语词的先后意项。我将论证，至少在《老子》中，主张“自然”是对道的描述就存在这种问题。因为“自然”除了“自己如此”的字面意思，还有三个主要意项，即①“自主”或不被外在强制，②“天然”或并非人力制作，③“必然”或人力不可改变。但此三义并非原初俱有，而是逐步生成。在《老子》中，“自然”主要取义自主，是对事物状态的描述；此后，“自然”取义于天然，是对天、天地及其产物之性的描述；再之后，“自然”取义于必然，才是对道或天道的描述。所以从“自然”三义的逐步呈现看，这个语词的用法实际存在一个从描述事物升格为描述道的过程。而此所反映的，作为本文的主要观点，就是道家学说以反思控制为基本关切的特征。
这个特征，如后所述，可根据控制的不同类型进行揭示。首先是强制性控制，尤其是权力结构中上对下的主宰；“自然”取义自主，正与道家对此类控制的担忧有关。进而是制作性控制，主要指生存境遇中诉诸人力改变事物与社会初始状态的活动；“自然”取义天然，则与道家对此类控制的担忧有关。最后是秩序性控制，与前两种形式不同，不是诉诸强制和制作的人格性控制，而是诉诸道与法度的非人格控制。道家强调“自然”作为必然，就是主张这种控制，实质则是对控制的反思，是从担忧人格性控制的风险，走向提供一种非人格的替代方案。因此本文围绕“自然”意项的讨论，宗旨是揭示“控制问题”之于道家思想的意义。
现在，就从“自然”的初始意项谈起。一定程度上，人们关于“自然”的理解存在分歧，尤以《老子》为例，是受到字面意思的干扰。因为从字面上看，“自然”就是空洞来说的“自己如此”，但并不限定是什么东西的“自己如此”；所以在《老子》研究中，比如25章的“道法自然”，将之解释为道效法万物和百姓的“自然”，既能说是近十年来的最大进展，也能说是近十年来的最大争议；因为如果“自然”的字面意思并不限定它所描述的对象，那么按照传统解释，把“道法自然”说成为道效法自身的“自然”（或道自己而然）又有何不可呢？于是，就形成了《老子》中的“自然”是描述事物还是描述道的争议。
这一争议的出现，固然有非理性的因素，因为挑战一种传统解释，不仅是在质疑一种论证，也是在质疑它被广泛接受的历史正当性，所以势必在信念与习惯的领域遭到抵制。但另一方面，要对《老子》中的“自然”做出新解释，相关论证也有待加强。比如，人们已经指出“自然”不仅是字面上的“自己如此”，还有表示“自主”或不受干涉的意思。这是否具有说服力呢？关键不在理解“自然”，而在理解《老子》，即论证“自然”描述哪种对象时，为何要从自主或不受干涉的意项着眼，而非仅仅考虑字面意思，要从《老子》的整个思想来做论证；否则，就不能说明表示“自己如此”的“自然”为何不能应用于道，莫非道没有自己如此的状态？再比如，主张“自然”表示自主或不干涉，当然可以举出不少证据，但还是要从《老子》的整个思想出发论证此一意项为何重要。否则，即便承认“自然”取义自主，也不能说明它为何只是描述事物的词，而非描述道的词，莫非道是没有自主性的存在？凡此皆可见，论证关于“自然”的新理解，实际是在论证关于《老子》的新理解，并尤其与对整个《老子》思想的定位相关。因为某种程度上，现代老子学的形成就是在中国思想中寻找哲学开端的动机所促发的。但由于哲学被模糊地理解为一门抽象学问，所以相应地，对《老子》的解释也总是极尽玄想之能；以至一切东西最后都要被归结到名为“道”的终极根源上。应该说，这几乎成为《老子》研究的一种套路，所以当主张“自然”并非对“道”的描述时，就会引起反对。
但回到文本，不难看到，道家虽然提及（有时仅是比喻和暗示）了道作为生成与存在的终极根源的意义，但思考的重点却始终是道作为理想的行动方式、行动指南的意义。因此出于在中国思想中“找哲学”的目的，对终极根源的意义过分夸大，就会使对《老子》思想的整个定位发生偏差，以至于看不到在行动领域反思控制，尤其是揭示控制作为强制主宰的风险，才是《老子》思想的真正核心。而从这个角度看，便能清楚地确认，“自然”绝不仅是字面上的“自己如此”，更特指在下位者的“自己如此”；其被解释为事物的“自主”，主要是在不受控制尤其是不被外力强制的意义上来说的。至于道，作为道家设想的最高范畴，并不存在被强制的问题；所以字面上表达“自己如此”的“自然”，就其指涉的自主状态来说，并不适合描述道，也并不意味道是没有自主性的存在。当然，此义已在一定程度上得到揭示，就是新解释所强调的，《老子》中存在一个上位者“无为”而下位者“自然”的对应结构。但是，这并不意味“自然”只能描述下位者，除非将反思控制视为《老子》思想的核心，才能指出“自然”作为不受外力控制的自主，远比字面意思的“自己如此”重要得多——虽然后者也能用于描述道，因为道也有自己如此的状态；但从控制的观点看，只有自主义才是判断“自然”在《老子》中描述什么的依据。
因此，新解释虽然揭示了“无为”与“自然”的对应，这的确是一个重要发现，但尚未把对《老子》的理解聚焦于控制问题，使得以此对应结构来做论证的效力十分有限。而这，不仅表现为对区别于字面意思的“自然”的意项界定不够，也表现为对与之相应的“无为”的意项界定不够，即人们虽然有见于“无为”并非什么都不做，却并未正面说明它在《老子》中的首要意涵就是不控制，尤其是没有上对下的强制性控制。我认为，只有证成这一点，根据“无为”与“自然”的对应来说明后者才有说服力。因为在《老子》中，上述意义的“无为”始终是对上位者的描述，一是指道不强制万物，即“生而不有、为而不恃、长而不宰”（第10章），是一种 “衣养万物而不为主”（第34章）的谦卑姿态；另一则是侯王不强制百姓，如“我无为而民自化”（第57章）、“治人事天莫若啬”（第59章），是一种节约统治成本以维系政权“长久”的功利考虑。但不管怎么说，“无为”作为不强制，在形式上不过就是：［1］x不强制y，或者［2］y不被x强制。这两点可视为对“无为”的主动义与被动义的刻画。那么在引入“无为”与“自然”的对应时，会看到，“自然”正是被动语态的“无为”，即y不被x强制，正可解释为y是自己如此的，并且不是空洞来说的“自己如此”，就是不被外力强制的状态。因之，“无为”与“自然”的对应就能更确切地理解为上位者不控制、下位者不受控；也就是说，“无为”是描述上位者的上位语词，“自然”则是与之对应的描述下位者的下位语词。
“自然”作为下位语词的特征，能从《老子》中的“自__”语词的用法中确认：
道常无为。侯王若能守之，万物将自化。（第37章）
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第57章）
学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。（第64章）
这些“自__”都是对下位者的描述，并都是在不被强制的意义上来说的自主作为；但描述上位者时，《老子》更常说的是“不自__”：
天地所以能长且久者，以其不自生。（第7章）
不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。（第22章）
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。（第72章）
不难看出，“不自__”就是在否定上位者的自主作为。这或许正因为在上者本身不存在受强制的问题，则推崇自主就可能导致肆意妄为的风险，如所谓“不知常，妄作凶”（第16章）。当然不能否认，上引文的“自知”“自胜”“自爱”，是以“自__”语词来描述上位者，但关键是，这与描述下位者的“自__”语词完全不同，非但不是自主或不受控的意思，反倒是作为反思自我、克制自我和关爱自我的修身功夫，指向对自身的控制。所以描述上位者的“自__”，其实正与否定其自主作为的“不自__”相为表里，比如“自知不自见”，“自知”如说是上位者对自身有限性的反思的话，本身就蕴含着“不自见”即不自以为是的意思。因此，用“自__”语词描述不被强制的自主状态，只能是对下位者来说。而所谓“自然”，正可视为“自__”语词用作下位语词的案例；不仅如此，因为它没有“自化”“自正”“自富”“自朴”等的具体涵义，所以还要将其视为总括这些下位语词的缩略语，可直译为“自主而然”，并只是在不受外在强制的意义上说。
不过，《老子》似乎也有以“自然”用作上位语词的反例，比如：
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉。其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。（第17章）
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。（第23章）
万物莫不尊道而贵德。道之尊、德之贵，夫莫之命（爵）而常自然。（第51章）
乍一看，“百姓皆谓我自然”的“我”也可能指侯王，即此语为侯王自述，则“自然”即侯王的状态；“希言自然”虽然能理解为“希言”对“自然”，但也能理解为“希言”者（即不过多发号施令的执政者）的“自然”；至于“莫之爵而常自然”，“自然”亦可能是对“道之尊、德之贵”的描述。但实际上，这些解读都经不起推敲。首先，17章从“太上”到“其次”，都是对执政者第三人称的描述，而非其自述，则“百姓皆谓我自然”更应是百姓的自述。再看23章，“飘风”“骤雨”被说成天地之所“为”，并且是不能长久的激烈的作为，那么与之相对的“希言”就应是“无为”。这说明，“希言自然”还是《老子》中在上者“无为”对应在下者“自然”的案例。最后，51章的“莫之爵”实际是说“道之尊、德之贵”并非爵位上的尊贵，尤其不是在爵位上凌驾万物，与34章讲的道“衣养万物而不为主”的意思相同；所以“常自然”只能是使在下者具有不被强制的自主性。因此就能肯定，《老子》中的“自然”主要是对万物和百姓的描述，而非对道与侯王的描述。但此新解释的证成，如上所见，前提是揭示《老子》思想以控制问题为基本关切的特征，这才能在“无为”是不控制、“自然”是不受控的对应架构中，把作为上位者的道与侯王排除在“自然”描述的对象之外。
亟待指出的是，《老子》重视不受控的自主性，关切的还不是下位者的福祉，而是上位者的得失，即主张“我无为而民自化”，未必真的相信民能“自化”，但一定是说对控制的追求对上位者自身不利，即所谓：
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。（第64章）
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（第81章）
很清楚，《老子》最关心的还是“圣人”即上位者。但所以认为高强度的控制对其不利，我已论证，就是有见于政治作为长期博弈，应以损失最小而非利益最大为原则。因此圣人之治不是尽量扩充资源（“不积”），而是尽量节约管理成本（“无为”），这是一种功利考虑。因此就能说，“自然”在《老子》中呈现出不被强制的自主义，正与对强力掌控带来的高成本治理的担忧有关。
不仅《老子》对“自然”的论述是从反思控制的问题意识中展开，之后道家同样如此，并且在相当程度上，就是因为谈论控制的语境发生变化，才导致语词的意项发生变化。寻绎其线索，首先值得注意的是“自然”从事物不被外力强制的“自己如此”，走向因其自身的“固然如此”，并主要指一种未经人力制作的真朴状态，可说是“天然如此”。探讨这个意项的生成，要从“自然”与“势”的结合谈起，比如：
夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽跖实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。（《淮南子·原道》）
摩擦木头可以生火，金属受热可以融化，圆形的东西可以转动，中空的东西可以漂浮，看起来所谓“自然之势”相当于今天所说的“自然趋势”。但要注意，这两个“自然”意思不同，后者是西语“nature”的译名，前者则是道家的专有术语，在此可理解为事物领域中恒常出现的“自己如此”。而当事物的“自然”或“自己如此”具有恒常出现的特征时，就能看作一种“势”或趋势。那么作为“势”的“自然”，也即恒常的“自己如此”，就传达出“固然如此”的意思。
此外，上引文中“自然之势”正与“天地之性”构成对文，这也反映一种观念，就是事物的“固然如此”与它的“性”相关，比如《老子》第64章的“辅万物之自然而不敢为”，《河上公章句》便解释为“辅助万物自然之性”。实际上，“自然”与“性”的关联更能传达出意项变化的信号。因为“自然”作为事物的“固然如此”，尤其能被理解为因其秉性的“固然如此”，比如：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”……庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）
古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，……守成理，因自然。（《慎子·逸文》《韩非子·大体》）
“因”是道家尤其是黄老学的重要术语，可理解为因循、遵循。那么“因自然”这个表达本身就已折射出“自然”意项的变化，即倘使“自然”能被因循，就绝不仅是事物的“自己如此”，更应该是客观上的“固然如此”，这才有“因”的必要。而对人来说，正如上引文所见，因循某种客观上的“固然如此”（“因自然”），核心就是因循人性中与生俱来的情欲或“情性”。这等于说，人的“自然”作为一种“固然如此”（或恒常“自己如此”）正是人性的状态。所以庄子才会强调，“无情”只是“不以好恶内伤其身”，而非没有好恶；这当然也是有见于好恶情欲是人性的“固然如此”。故所谓“因自然”，既包括不过度地满足情欲（“不益生”），也包括不过度地亏损情欲（“伤性情”），就是不改变人性固有的状态。
那么，人性的状态为何是“固然如此”的呢？在早期中国思想中，因为“性”的根源被归于“天”，如荀子说的“性者，天之就也”（《荀子·性恶》）或郭店简所见的“性自命出，命自天降”（《性自命出》），所以人性的“固然如此”——作为一种“自然”——就能说是天所决定的。则当“自然”一词关联于“性”时，也会关联于“天”：
若此则能顺其天，意气得游乎寂寞之宇矣，形性得安乎自然之所矣。（《吕氏春秋·审分》）
君臣同道，父子共气，天性自然。（《吴越春秋·越王勾践五年》）
推自然之性，与天合同。（《论衡·初禀》）
此外，“性”有时也被表述为“天地之性”（见《左传·召公二十五年》《礼记·郊特牲》《淮南子·原道训》），则与“性”关联的“自然”还会关联于“天地”：
天施地化，不以仁恩，任自然也。（《老子河上公章句·虚用》）
修道理之数，因天地之自然。（《淮南子·原道》）
五行之道，天地自然。（《六韬·龙韬》）
细节上，“自然”关联于“天”和“天地”，意思会有差别；但就二者都是生成本源来说，与之相关的“自然”不仅是“固然如此”，更是天生的“固然如此”即“天然如此”，因此“自然”的第二个意项就呈现出来了。
而要理解这个意项，必须着眼道家的天人之分。先看一些例子：
世俗废衰，而非学者多。“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人［之为人，］马之为人马，筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，啮咋足以噆肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷匈；及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。（《淮南子·务修》）
以马为例，可将事物的成分区分为两部分：一是马的形貌所代表的“人不能制”或非制作的成分；另一就是马的驯化所代表的“教之所为”的制作。那么开篇说的“自然者，不可损益”，就应指事物身上“人不能制”的非制作成分。于是，如果“自然”不仅意指事物的“固然如此”，更指其“天然如此”，首先就应在非制作的意义上说。那么道家的天人之分，实质就是一种状态是否出于制作的区分：
牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。《庄子·秋水》
牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也。……故圣人不以人滑天，不以欲乱情。（《淮南子·原道》）
如上，“天”与“人”指涉的就是未被人力染指的非制作领域和诉诸人力的制作领域。“不以人灭天”或“不以人滑天”的说法则表明，道家是贬低制作而崇尚非制作的。而这，仍与对控制的担忧有关，但并非针对权力结构中的强制性控制，而是针对人类生存境遇中改变事物和社会初始状态的制作性控制。
当然，道家也承认制作的价值，比如说：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。（《庄子·大宗师》）
知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。（《淮南子·人间》）
天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度。（《淮南子·泰族》）
由上，既然“知天之所为”和“知人之所为”都有必要，可知非制作的“禽兽草木”与制作性的“礼节制度”，在道家眼中都有意义。但也不难看出，对“人之所为”的“知”仅有工具意义，比如借他人所知来弥补己所不知（“以养其知之所不知”），或是为满足世俗交往的需要（“与俗交”）。那么，根本性的“知”就只能是对“天之所为”的“知”，而其实质，就是对“真”的洞见与推崇：
孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉！子之早湛于人伪，而晚闻大道也！”（《庄子·渔父》）
所谓“真”，既不是逻辑上的“真假”之“真”（true），也不是认知上的“真实”之“真”（real），而是指未经人力制作的初始状态。那么当这种意义的“真”被解释成“自然不可易”的状态时，“自然”也必须在非制作的、“天然如此”的意思上来用，才能对“真”的意涵提供说明。至于“伪”，如上所见，就是描述“世俗之所为”的制作，“礼”则为主要产品；但“伪”除了表示人为，还有表虚假的贬义，如《庄子·人间世》的“为人使，易以伪；为天使，难以伪”。这两种意涵同时呈现在“伪”的使用中，恐怕正与道家崇“真”贬“伪”的态度有关。而此态度，正如《庄子》和其他道家文献对“真知”“真性”和“真人”的反复论述所见，就是对人和万物在制作性控制中丧失其真朴状态感到担忧，也才会有“自然”作为天然或非制作的意项呈现出来。
而此意项，在深受道家影响的荀子的论述中也很清楚，但其考虑完全不同：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。……若夫目好色，耳好听，口〖JP〗好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。（《荀子·性恶》）
如上，以“自然”描述“性”，又以“性”区别于制作性的“伪”，可知“自然”就是与“待事而后然”构成对立的“不待事”而然，也即非制作的“天然”。但荀子的观点是，人不应在非制作的领域劳心费神：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，其人不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。……如是，则知其所为，知其所不为矣。（《荀子·天论》）
“天人之分”在某种意义上就是把“人之所为”的制作，尤其是社会秩序的制作，与“天之所为”的非制作分开。但不是要贬低制作，而是借“天人之分”说明制作与非制作是两个具有独立规则和意义的领域。所以，荀子论“伪”始终只有“人为制作”的描述义，没有道家文本如《庄子》中所见的贬义。也就是说，他虽然接受道家以“自然”为非制作的理解，却并不接受附加在这种理解上的道家价值观。因此《荀子》中作为非制作的“自然”只是描述人性状态的词，远不如道家文本中那么显著和重要。而这，也从反面印证了非制作的“天然”成为“自然”的主要意项，正出于道家对制作性控制的反思，尤其是因此丧失真朴状态的担忧。
以上，论述了“自然”的自主义（非强制）与天然义（非制作），并旨在揭示这些意项的形成与变化来自道家对控制问题的反思。现在来谈第三个意项，“自然”作为必然。这同样与道家对控制的思考相关，但并非强制和制作，而是以建立法则为目的的秩序性控制。
不过在刻画这个意项之前，还要再回到“自然”作为天然的意项。正如前述，表示“天然如此”的“自然”主要取义于非制作。但严格来说，“非制作”可从两个方面定义，一是未被人力改变的状态，一是人力不可改变的状态，前者是一个弱定义，后者则为强定义。“自然”作为必然，正从强定义中引出，比如：
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。……若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。（《淮南子·务修》）
由上，以“鲧禹之功”“后稷之智”改变水土“自流”“自生”的状态，明显是以人力改变事物的初始状态，却不是违背“自然”的表现；尝试某些不可能之事，如“以火熯井”“以淮灌山”，则被视为“背自然”的表现——这说明“自然”在此的取义并非可被人力改变的“天然如此”，而是人力不可改变的“必然如此”，并同样是事物的一种“势”：
禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉？其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功，而况当世之主乎！……是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉！（《淮南子·主术》）
但这里所说的“势”，不仅是前述事物固有的“自然之势”，更是其中的“不可为之势”，比如“不能使水西流”“不能使禾冬生”，就是人力不可改变的必然状态。
而此必然之“势”，不仅体现在事物领域，也体现在人事领域，比如：
夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能铄木，金之势不可斫；而木性不可铄也。……因其自然也。（《淮南子·泰族》）
物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方。（《文子·自然》）
势必于自然，……夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。（《韩非子·难势》）
上引对“因”的论述，有因循人或事物的“天然如此”进行制作的意思，但更强调的是这种“天然如此”只适合怎样的制作，“不可”有怎样的制作，实际就是一种“必然如此”。频繁出现的否定词“不能”或“不可”，正凸显了“自然”作为必然的意谓。因此上引《淮南子》的“物有以自然”，在《文子》中就被说成“物必有自然”，韩非则更明确地表述为“势必于自然”，就是在人力不可控的必然义上来说“自然”。
但要注意，从事物中发现必然因素是一回事，如何解释又是另一回事。就早期中国的理解来看，正与道的规定有关。比如汉代扬雄所说的“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”（《法言·君子第十二》），就是把事物的“必然如此”归因于道。而此观点仍然来自道家：
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。（《庄子·知北游》）
窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之。（《列子·力命》）
天地日月的“不得不”，正是道或天道之必然性的表现。而此必然性，就被描述为“天道自会”“天道自运”，也即不被任何力量左右的“自然”：
循自然之道，缘不得已矣。（《文子·下德》）
得自然之道，万举而不失矣。（《文子·上义》）
夫一乱一治，天道自然。（《越绝书·外枕传中》）
阴阳进退者，固天道自然。（《越绝书·外枕传中》）
因此就能进一步看出，“自然”作为必然的意项呈现时，这个术语不仅用于描述事物，也升格为天道或道的谓词。除以上所见，还有《老子》25章的“道法自然”在《河上公章句》中被解释为“道性自然”，48章“为道日损”的“道”则被解释为“自然之道”，76章的“强大处下，柔弱处上”被解释为“天道抑强扶弱，自然之效”，这都是“自然”一词用法升格的例子。
这时，作为必然的“自然”所描述的，就是道或天道作为最高法则的秩序性，并且不仅是事物领域的秩序，也是人事领域的秩序。而此思想，不仅要归于道家，更要归于黄老。比如深受黄老影响的韩非，他对“自然之道”的论述是：
明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。……故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。（《韩非子·功名》）
这里的“自然之道”，指的就是在政治领域中发现的、满足某种条件（“天时”“人心”“技能”“势为”）、必有某种效果（“不务而自生”“不趣而自劝”“不急而自疾”“不进而名成”）的法则，其实就是黄老设想的“道”在人间的秩序形态，比如：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《黄帝四经·道法》）
法者，天下之度量，而人主之准绳也。……犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，……人莫得自恣，则道胜；道胜而理达矣，故反于无为。（《淮南子·主术》）
就此而言，“自然之道”的“自然”，作为一种必然，就落实为“道生法”之“法”的必然（“犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪”），实质是“执道者”在内的所有人对“法”的严格遵守，并衍生“自然”的另一意谓——下位者“循法自治”（详见后述）。
不过，在稍早形成的黄老文献《黄帝四经》中，还没有“自然”的用例。但以“自然”论“道”，表示其作为法则秩序的必然性，这种思想的雏形已经具备：
故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。（《道法》）
名实相应则定，……名自命也，物自正也，事之（自）定也。（《论》）
倘使“物自为舍”“物自为名”“物自为正”“名自命”“事自定”也可以《老子》中的“万物之自然”概括，则此处所论的就仍然是“无为”与“自然”的对应。但此对应，从黄老的立场看，是建立在道作为法则秩序的前提上；且所谓“道生法”，不是抽象的过程，而是“执道者，生法……”，即掌握着“道”的统治者将之转化或落实为“法”。那么回到控制问题来看，上引黄帝书所讲的“执道者”的“无为”，就并非《老子》中的不控制，恰是一种控制，只是并非诉诸贤能，而是诉诸法则，即执政者去除一切主观性、私人性的因素，完全地“任法”而治，后被韩非表述为“舍己能而因法数、审赏罚”（《韩非子·有度》）。是故，如能从黄帝书中提炼出后来名为“自然”的那种观念的话，在道的层次，就是道作为法则秩序的“必然如此”；在事物层次，则是此必然性呈现为“刑名声号”的规定时，万事万物的循法自治。
因此就能说，“自然”作为必然，这个意项恰与前两种意项不同，不是担忧控制，而是倡导控制。这当然意味着道家并非全然否定控制，但是，认为他们是从否定控制走向推崇控制，就把问题看得简单了。因为三种控制模式中，无论权力结构中上对下的强制性控制，还是生存境遇中人力对事物和社会的制作性控制，都是人格性的控制方案；道作为法则秩序的控制，却是非人格的方案。所以，与其认为道家是从反对控制走向主张控制，不如说是从对人格性控制的担忧，走向提供一种非人格的替代方案。这一过程虽然复杂，但紧扣“自然”意项的变迁，也能从中窥见一二。如前所述，从“自然”作为自主来看，道家担忧的是权力强制造成的高成本治理的风险；从“自然”作为天然来看，道家担忧的则是人为制作造成的真朴状态的丧失。但这两种担忧，正可在道与法所代表的非人格的替代方案中被化解。正如黄帝书的“名自命”“物自正”“事自定”，其他黄老文献中也多有谈及：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。（《管子·白心》）
故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·杨权》）
处无为之事而行不言之教。……名各自名，类各自类，事犹自然。（《淮南子·主术》）
这些“自__”语词表达的还是事物在法则秩序下的自治，则与之对应的执政者的“静”与“无为”，就能视为低成本治理的表现。也正因此，执政者就有机会“保身”“全生”（《庄子·养生主》），但并非道教的养生实践，而是要复归真朴、成就君德：
今治身而外物不能乱其精神，故曰：修之身，其德乃真。（《韩非子·解老》）
道之真，以持身；其绪馀，以为国家。（《吕氏春秋·贵生》）
夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。（《淮南子·冥览》）
是故，基于非人格的控制方案，道家实际是在勾画一幅在下者自治、在上者自得的人间景象。但理论上，必须以“道生法”为前提。“自然”升格为道的谓词，描述其作为法则秩序的“必然如此”，就折射出这种理论诉求。
因此总的说来，作为道家专门术语的“自然”，涵义虽然复杂，其意项变化却始终与道家对控制问题的思考相关。从这个角度看，“自然”一词所以重要，只在于对它的语义研究本质上是一种思想研究。换言之，对语词的探讨不是指向思想，那充其量是认字。但无论对“自”与“然”这两个字做出怎样的考辨，也不是现代学术所要求的解释，因为解释首先是对思想文本的分析，而非对字义、词义的发挥。所以对认字式的研究来说，既不能对思想研究提供有价值的推进，也不能对其他解释做出有意义的批评；甚至可能偏离现代学术的专业要求，变成是以经典印证某种个人体验的文化实践。
【关键词】自然；控制；道家
近十年来，中国哲学关于道家思想的探讨，有相当一部分是围绕“自然”一词展开的。这个现象不仅意味着一个学术热点的形成，更集中映证了一个方法论的洞见，就是在思想的哲学分析中，最前沿的理论突破往往出于最基础的语义研究。因此理解道家的自然观念，首先是理解“自然”这个词。而目前的主要分歧，尤见于《老子》研究，就是“自然”主要是一个描述事物还是描述道的词（详见后述）。
表面看来，这或许和语词的歧义有关，比如“自然”的某些意项是对道的描述，某些则是对事物的描述，所以才会产生它在某一文本中究竟描述什么的争议。但仍然有理由问，不同意项是原初俱有的，还是先后形成的？若为前者，解释的争议或可归因于文本自身；但要是后者，争议只能说明有的解释混淆了语词的先后意项。我将论证，至少在《老子》中，主张“自然”是对道的描述就存在这种问题。因为“自然”除了“自己如此”的字面意思，还有三个主要意项，即①“自主”或不被外在强制，②“天然”或并非人力制作，③“必然”或人力不可改变。但此三义并非原初俱有，而是逐步生成。在《老子》中，“自然”主要取义自主，是对事物状态的描述；此后，“自然”取义于天然，是对天、天地及其产物之性的描述；再之后，“自然”取义于必然，才是对道或天道的描述。所以从“自然”三义的逐步呈现看，这个语词的用法实际存在一个从描述事物升格为描述道的过程。而此所反映的，作为本文的主要观点，就是道家学说以反思控制为基本关切的特征。
这个特征，如后所述，可根据控制的不同类型进行揭示。首先是强制性控制，尤其是权力结构中上对下的主宰；“自然”取义自主，正与道家对此类控制的担忧有关。进而是制作性控制，主要指生存境遇中诉诸人力改变事物与社会初始状态的活动；“自然”取义天然，则与道家对此类控制的担忧有关。最后是秩序性控制，与前两种形式不同，不是诉诸强制和制作的人格性控制，而是诉诸道与法度的非人格控制。道家强调“自然”作为必然，就是主张这种控制，实质则是对控制的反思，是从担忧人格性控制的风险，走向提供一种非人格的替代方案。因此本文围绕“自然”意项的讨论，宗旨是揭示“控制问题”之于道家思想的意义。
一、强制性控制：“自然”作为自主
现在，就从“自然”的初始意项谈起。一定程度上，人们关于“自然”的理解存在分歧，尤以《老子》为例，是受到字面意思的干扰。因为从字面上看，“自然”就是空洞来说的“自己如此”，但并不限定是什么东西的“自己如此”；所以在《老子》研究中，比如25章的“道法自然”，将之解释为道效法万物和百姓的“自然”，既能说是近十年来的最大进展，也能说是近十年来的最大争议；因为如果“自然”的字面意思并不限定它所描述的对象，那么按照传统解释，把“道法自然”说成为道效法自身的“自然”（或道自己而然）又有何不可呢？于是，就形成了《老子》中的“自然”是描述事物还是描述道的争议。
这一争议的出现，固然有非理性的因素，因为挑战一种传统解释，不仅是在质疑一种论证，也是在质疑它被广泛接受的历史正当性，所以势必在信念与习惯的领域遭到抵制。但另一方面，要对《老子》中的“自然”做出新解释，相关论证也有待加强。比如，人们已经指出“自然”不仅是字面上的“自己如此”，还有表示“自主”或不受干涉的意思。这是否具有说服力呢？关键不在理解“自然”，而在理解《老子》，即论证“自然”描述哪种对象时，为何要从自主或不受干涉的意项着眼，而非仅仅考虑字面意思，要从《老子》的整个思想来做论证；否则，就不能说明表示“自己如此”的“自然”为何不能应用于道，莫非道没有自己如此的状态？再比如，主张“自然”表示自主或不干涉，当然可以举出不少证据，但还是要从《老子》的整个思想出发论证此一意项为何重要。否则，即便承认“自然”取义自主，也不能说明它为何只是描述事物的词，而非描述道的词，莫非道是没有自主性的存在？凡此皆可见，论证关于“自然”的新理解，实际是在论证关于《老子》的新理解，并尤其与对整个《老子》思想的定位相关。因为某种程度上，现代老子学的形成就是在中国思想中寻找哲学开端的动机所促发的。但由于哲学被模糊地理解为一门抽象学问，所以相应地，对《老子》的解释也总是极尽玄想之能；以至一切东西最后都要被归结到名为“道”的终极根源上。应该说，这几乎成为《老子》研究的一种套路，所以当主张“自然”并非对“道”的描述时，就会引起反对。
但回到文本，不难看到，道家虽然提及（有时仅是比喻和暗示）了道作为生成与存在的终极根源的意义，但思考的重点却始终是道作为理想的行动方式、行动指南的意义。因此出于在中国思想中“找哲学”的目的，对终极根源的意义过分夸大，就会使对《老子》思想的整个定位发生偏差，以至于看不到在行动领域反思控制，尤其是揭示控制作为强制主宰的风险，才是《老子》思想的真正核心。而从这个角度看，便能清楚地确认，“自然”绝不仅是字面上的“自己如此”，更特指在下位者的“自己如此”；其被解释为事物的“自主”，主要是在不受控制尤其是不被外力强制的意义上来说的。至于道，作为道家设想的最高范畴，并不存在被强制的问题；所以字面上表达“自己如此”的“自然”，就其指涉的自主状态来说，并不适合描述道，也并不意味道是没有自主性的存在。当然，此义已在一定程度上得到揭示，就是新解释所强调的，《老子》中存在一个上位者“无为”而下位者“自然”的对应结构。但是，这并不意味“自然”只能描述下位者，除非将反思控制视为《老子》思想的核心，才能指出“自然”作为不受外力控制的自主，远比字面意思的“自己如此”重要得多——虽然后者也能用于描述道，因为道也有自己如此的状态；但从控制的观点看，只有自主义才是判断“自然”在《老子》中描述什么的依据。
因此，新解释虽然揭示了“无为”与“自然”的对应，这的确是一个重要发现，但尚未把对《老子》的理解聚焦于控制问题，使得以此对应结构来做论证的效力十分有限。而这，不仅表现为对区别于字面意思的“自然”的意项界定不够，也表现为对与之相应的“无为”的意项界定不够，即人们虽然有见于“无为”并非什么都不做，却并未正面说明它在《老子》中的首要意涵就是不控制，尤其是没有上对下的强制性控制。我认为，只有证成这一点，根据“无为”与“自然”的对应来说明后者才有说服力。因为在《老子》中，上述意义的“无为”始终是对上位者的描述，一是指道不强制万物，即“生而不有、为而不恃、长而不宰”（第10章），是一种 “衣养万物而不为主”（第34章）的谦卑姿态；另一则是侯王不强制百姓，如“我无为而民自化”（第57章）、“治人事天莫若啬”（第59章），是一种节约统治成本以维系政权“长久”的功利考虑。但不管怎么说，“无为”作为不强制，在形式上不过就是：［1］x不强制y，或者［2］y不被x强制。这两点可视为对“无为”的主动义与被动义的刻画。那么在引入“无为”与“自然”的对应时，会看到，“自然”正是被动语态的“无为”，即y不被x强制，正可解释为y是自己如此的，并且不是空洞来说的“自己如此”，就是不被外力强制的状态。因之，“无为”与“自然”的对应就能更确切地理解为上位者不控制、下位者不受控；也就是说，“无为”是描述上位者的上位语词，“自然”则是与之对应的描述下位者的下位语词。
“自然”作为下位语词的特征，能从《老子》中的“自__”语词的用法中确认：
道常无为。侯王若能守之，万物将自化。（第37章）
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第57章）
学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。（第64章）
这些“自__”都是对下位者的描述，并都是在不被强制的意义上来说的自主作为；但描述上位者时，《老子》更常说的是“不自__”：
天地所以能长且久者，以其不自生。（第7章）
不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。（第22章）
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。（第72章）
不难看出，“不自__”就是在否定上位者的自主作为。这或许正因为在上者本身不存在受强制的问题，则推崇自主就可能导致肆意妄为的风险，如所谓“不知常，妄作凶”（第16章）。当然不能否认，上引文的“自知”“自胜”“自爱”，是以“自__”语词来描述上位者，但关键是，这与描述下位者的“自__”语词完全不同，非但不是自主或不受控的意思，反倒是作为反思自我、克制自我和关爱自我的修身功夫，指向对自身的控制。所以描述上位者的“自__”，其实正与否定其自主作为的“不自__”相为表里，比如“自知不自见”，“自知”如说是上位者对自身有限性的反思的话，本身就蕴含着“不自见”即不自以为是的意思。因此，用“自__”语词描述不被强制的自主状态，只能是对下位者来说。而所谓“自然”，正可视为“自__”语词用作下位语词的案例；不仅如此，因为它没有“自化”“自正”“自富”“自朴”等的具体涵义，所以还要将其视为总括这些下位语词的缩略语，可直译为“自主而然”，并只是在不受外在强制的意义上说。
不过，《老子》似乎也有以“自然”用作上位语词的反例，比如：
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉。其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。（第17章）
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。（第23章）
万物莫不尊道而贵德。道之尊、德之贵，夫莫之命（爵）而常自然。（第51章）
乍一看，“百姓皆谓我自然”的“我”也可能指侯王，即此语为侯王自述，则“自然”即侯王的状态；“希言自然”虽然能理解为“希言”对“自然”，但也能理解为“希言”者（即不过多发号施令的执政者）的“自然”；至于“莫之爵而常自然”，“自然”亦可能是对“道之尊、德之贵”的描述。但实际上，这些解读都经不起推敲。首先，17章从“太上”到“其次”，都是对执政者第三人称的描述，而非其自述，则“百姓皆谓我自然”更应是百姓的自述。再看23章，“飘风”“骤雨”被说成天地之所“为”，并且是不能长久的激烈的作为，那么与之相对的“希言”就应是“无为”。这说明，“希言自然”还是《老子》中在上者“无为”对应在下者“自然”的案例。最后，51章的“莫之爵”实际是说“道之尊、德之贵”并非爵位上的尊贵，尤其不是在爵位上凌驾万物，与34章讲的道“衣养万物而不为主”的意思相同；所以“常自然”只能是使在下者具有不被强制的自主性。因此就能肯定，《老子》中的“自然”主要是对万物和百姓的描述，而非对道与侯王的描述。但此新解释的证成，如上所见，前提是揭示《老子》思想以控制问题为基本关切的特征，这才能在“无为”是不控制、“自然”是不受控的对应架构中，把作为上位者的道与侯王排除在“自然”描述的对象之外。
亟待指出的是，《老子》重视不受控的自主性，关切的还不是下位者的福祉，而是上位者的得失，即主张“我无为而民自化”，未必真的相信民能“自化”，但一定是说对控制的追求对上位者自身不利，即所谓：
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。（第64章）
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（第81章）
很清楚，《老子》最关心的还是“圣人”即上位者。但所以认为高强度的控制对其不利，我已论证，就是有见于政治作为长期博弈，应以损失最小而非利益最大为原则。因此圣人之治不是尽量扩充资源（“不积”），而是尽量节约管理成本（“无为”），这是一种功利考虑。因此就能说，“自然”在《老子》中呈现出不被强制的自主义，正与对强力掌控带来的高成本治理的担忧有关。
二、制作性控制：“自然”作为天然
不仅《老子》对“自然”的论述是从反思控制的问题意识中展开，之后道家同样如此，并且在相当程度上，就是因为谈论控制的语境发生变化，才导致语词的意项发生变化。寻绎其线索，首先值得注意的是“自然”从事物不被外力强制的“自己如此”，走向因其自身的“固然如此”，并主要指一种未经人力制作的真朴状态，可说是“天然如此”。探讨这个意项的生成，要从“自然”与“势”的结合谈起，比如：
夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽跖实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。（《淮南子·原道》）
摩擦木头可以生火，金属受热可以融化，圆形的东西可以转动，中空的东西可以漂浮，看起来所谓“自然之势”相当于今天所说的“自然趋势”。但要注意，这两个“自然”意思不同，后者是西语“nature”的译名，前者则是道家的专有术语，在此可理解为事物领域中恒常出现的“自己如此”。而当事物的“自然”或“自己如此”具有恒常出现的特征时，就能看作一种“势”或趋势。那么作为“势”的“自然”，也即恒常的“自己如此”，就传达出“固然如此”的意思。
此外，上引文中“自然之势”正与“天地之性”构成对文，这也反映一种观念，就是事物的“固然如此”与它的“性”相关，比如《老子》第64章的“辅万物之自然而不敢为”，《河上公章句》便解释为“辅助万物自然之性”。实际上，“自然”与“性”的关联更能传达出意项变化的信号。因为“自然”作为事物的“固然如此”，尤其能被理解为因其秉性的“固然如此”，比如：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”……庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）
古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，……守成理，因自然。（《慎子·逸文》《韩非子·大体》）
“因”是道家尤其是黄老学的重要术语，可理解为因循、遵循。那么“因自然”这个表达本身就已折射出“自然”意项的变化，即倘使“自然”能被因循，就绝不仅是事物的“自己如此”，更应该是客观上的“固然如此”，这才有“因”的必要。而对人来说，正如上引文所见，因循某种客观上的“固然如此”（“因自然”），核心就是因循人性中与生俱来的情欲或“情性”。这等于说，人的“自然”作为一种“固然如此”（或恒常“自己如此”）正是人性的状态。所以庄子才会强调，“无情”只是“不以好恶内伤其身”，而非没有好恶；这当然也是有见于好恶情欲是人性的“固然如此”。故所谓“因自然”，既包括不过度地满足情欲（“不益生”），也包括不过度地亏损情欲（“伤性情”），就是不改变人性固有的状态。
那么，人性的状态为何是“固然如此”的呢？在早期中国思想中，因为“性”的根源被归于“天”，如荀子说的“性者，天之就也”（《荀子·性恶》）或郭店简所见的“性自命出，命自天降”（《性自命出》），所以人性的“固然如此”——作为一种“自然”——就能说是天所决定的。则当“自然”一词关联于“性”时，也会关联于“天”：
若此则能顺其天，意气得游乎寂寞之宇矣，形性得安乎自然之所矣。（《吕氏春秋·审分》）
君臣同道，父子共气，天性自然。（《吴越春秋·越王勾践五年》）
推自然之性，与天合同。（《论衡·初禀》）
此外，“性”有时也被表述为“天地之性”（见《左传·召公二十五年》《礼记·郊特牲》《淮南子·原道训》），则与“性”关联的“自然”还会关联于“天地”：
天施地化，不以仁恩，任自然也。（《老子河上公章句·虚用》）
修道理之数，因天地之自然。（《淮南子·原道》）
五行之道，天地自然。（《六韬·龙韬》）
细节上，“自然”关联于“天”和“天地”，意思会有差别；但就二者都是生成本源来说，与之相关的“自然”不仅是“固然如此”，更是天生的“固然如此”即“天然如此”，因此“自然”的第二个意项就呈现出来了。
而要理解这个意项，必须着眼道家的天人之分。先看一些例子：
世俗废衰，而非学者多。“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人［之为人，］马之为人马，筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，啮咋足以噆肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷匈；及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。（《淮南子·务修》）
以马为例，可将事物的成分区分为两部分：一是马的形貌所代表的“人不能制”或非制作的成分；另一就是马的驯化所代表的“教之所为”的制作。那么开篇说的“自然者，不可损益”，就应指事物身上“人不能制”的非制作成分。于是，如果“自然”不仅意指事物的“固然如此”，更指其“天然如此”，首先就应在非制作的意义上说。那么道家的天人之分，实质就是一种状态是否出于制作的区分：
牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。《庄子·秋水》
牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也。……故圣人不以人滑天，不以欲乱情。（《淮南子·原道》）
如上，“天”与“人”指涉的就是未被人力染指的非制作领域和诉诸人力的制作领域。“不以人灭天”或“不以人滑天”的说法则表明，道家是贬低制作而崇尚非制作的。而这，仍与对控制的担忧有关，但并非针对权力结构中的强制性控制，而是针对人类生存境遇中改变事物和社会初始状态的制作性控制。
当然，道家也承认制作的价值，比如说：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。（《庄子·大宗师》）
知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。（《淮南子·人间》）
天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度。（《淮南子·泰族》）
由上，既然“知天之所为”和“知人之所为”都有必要，可知非制作的“禽兽草木”与制作性的“礼节制度”，在道家眼中都有意义。但也不难看出，对“人之所为”的“知”仅有工具意义，比如借他人所知来弥补己所不知（“以养其知之所不知”），或是为满足世俗交往的需要（“与俗交”）。那么，根本性的“知”就只能是对“天之所为”的“知”，而其实质，就是对“真”的洞见与推崇：
孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉！子之早湛于人伪，而晚闻大道也！”（《庄子·渔父》）
所谓“真”，既不是逻辑上的“真假”之“真”（true），也不是认知上的“真实”之“真”（real），而是指未经人力制作的初始状态。那么当这种意义的“真”被解释成“自然不可易”的状态时，“自然”也必须在非制作的、“天然如此”的意思上来用，才能对“真”的意涵提供说明。至于“伪”，如上所见，就是描述“世俗之所为”的制作，“礼”则为主要产品；但“伪”除了表示人为，还有表虚假的贬义，如《庄子·人间世》的“为人使，易以伪；为天使，难以伪”。这两种意涵同时呈现在“伪”的使用中，恐怕正与道家崇“真”贬“伪”的态度有关。而此态度，正如《庄子》和其他道家文献对“真知”“真性”和“真人”的反复论述所见，就是对人和万物在制作性控制中丧失其真朴状态感到担忧，也才会有“自然”作为天然或非制作的意项呈现出来。
而此意项，在深受道家影响的荀子的论述中也很清楚，但其考虑完全不同：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。……若夫目好色，耳好听，口〖JP〗好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。（《荀子·性恶》）
如上，以“自然”描述“性”，又以“性”区别于制作性的“伪”，可知“自然”就是与“待事而后然”构成对立的“不待事”而然，也即非制作的“天然”。但荀子的观点是，人不应在非制作的领域劳心费神：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，其人不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。……如是，则知其所为，知其所不为矣。（《荀子·天论》）
“天人之分”在某种意义上就是把“人之所为”的制作，尤其是社会秩序的制作，与“天之所为”的非制作分开。但不是要贬低制作，而是借“天人之分”说明制作与非制作是两个具有独立规则和意义的领域。所以，荀子论“伪”始终只有“人为制作”的描述义，没有道家文本如《庄子》中所见的贬义。也就是说，他虽然接受道家以“自然”为非制作的理解，却并不接受附加在这种理解上的道家价值观。因此《荀子》中作为非制作的“自然”只是描述人性状态的词，远不如道家文本中那么显著和重要。而这，也从反面印证了非制作的“天然”成为“自然”的主要意项，正出于道家对制作性控制的反思，尤其是因此丧失真朴状态的担忧。
三、秩序性控制：“自然”作为必然
以上，论述了“自然”的自主义（非强制）与天然义（非制作），并旨在揭示这些意项的形成与变化来自道家对控制问题的反思。现在来谈第三个意项，“自然”作为必然。这同样与道家对控制的思考相关，但并非强制和制作，而是以建立法则为目的的秩序性控制。
不过在刻画这个意项之前，还要再回到“自然”作为天然的意项。正如前述，表示“天然如此”的“自然”主要取义于非制作。但严格来说，“非制作”可从两个方面定义，一是未被人力改变的状态，一是人力不可改变的状态，前者是一个弱定义，后者则为强定义。“自然”作为必然，正从强定义中引出，比如：
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。……若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。（《淮南子·务修》）
由上，以“鲧禹之功”“后稷之智”改变水土“自流”“自生”的状态，明显是以人力改变事物的初始状态，却不是违背“自然”的表现；尝试某些不可能之事，如“以火熯井”“以淮灌山”，则被视为“背自然”的表现——这说明“自然”在此的取义并非可被人力改变的“天然如此”，而是人力不可改变的“必然如此”，并同样是事物的一种“势”：
禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉？其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功，而况当世之主乎！……是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉！（《淮南子·主术》）
但这里所说的“势”，不仅是前述事物固有的“自然之势”，更是其中的“不可为之势”，比如“不能使水西流”“不能使禾冬生”，就是人力不可改变的必然状态。
而此必然之“势”，不仅体现在事物领域，也体现在人事领域，比如：
夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能铄木，金之势不可斫；而木性不可铄也。……因其自然也。（《淮南子·泰族》）
物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方。（《文子·自然》）
势必于自然，……夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。（《韩非子·难势》）
上引对“因”的论述，有因循人或事物的“天然如此”进行制作的意思，但更强调的是这种“天然如此”只适合怎样的制作，“不可”有怎样的制作，实际就是一种“必然如此”。频繁出现的否定词“不能”或“不可”，正凸显了“自然”作为必然的意谓。因此上引《淮南子》的“物有以自然”，在《文子》中就被说成“物必有自然”，韩非则更明确地表述为“势必于自然”，就是在人力不可控的必然义上来说“自然”。
但要注意，从事物中发现必然因素是一回事，如何解释又是另一回事。就早期中国的理解来看，正与道的规定有关。比如汉代扬雄所说的“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”（《法言·君子第十二》），就是把事物的“必然如此”归因于道。而此观点仍然来自道家：
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。（《庄子·知北游》）
窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之。（《列子·力命》）
天地日月的“不得不”，正是道或天道之必然性的表现。而此必然性，就被描述为“天道自会”“天道自运”，也即不被任何力量左右的“自然”：
循自然之道，缘不得已矣。（《文子·下德》）
得自然之道，万举而不失矣。（《文子·上义》）
夫一乱一治，天道自然。（《越绝书·外枕传中》）
阴阳进退者，固天道自然。（《越绝书·外枕传中》）
因此就能进一步看出，“自然”作为必然的意项呈现时，这个术语不仅用于描述事物，也升格为天道或道的谓词。除以上所见，还有《老子》25章的“道法自然”在《河上公章句》中被解释为“道性自然”，48章“为道日损”的“道”则被解释为“自然之道”，76章的“强大处下，柔弱处上”被解释为“天道抑强扶弱，自然之效”，这都是“自然”一词用法升格的例子。
这时，作为必然的“自然”所描述的，就是道或天道作为最高法则的秩序性，并且不仅是事物领域的秩序，也是人事领域的秩序。而此思想，不仅要归于道家，更要归于黄老。比如深受黄老影响的韩非，他对“自然之道”的论述是：
明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。……故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。（《韩非子·功名》）
这里的“自然之道”，指的就是在政治领域中发现的、满足某种条件（“天时”“人心”“技能”“势为”）、必有某种效果（“不务而自生”“不趣而自劝”“不急而自疾”“不进而名成”）的法则，其实就是黄老设想的“道”在人间的秩序形态，比如：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《黄帝四经·道法》）
法者，天下之度量，而人主之准绳也。……犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，……人莫得自恣，则道胜；道胜而理达矣，故反于无为。（《淮南子·主术》）
就此而言，“自然之道”的“自然”，作为一种必然，就落实为“道生法”之“法”的必然（“犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪”），实质是“执道者”在内的所有人对“法”的严格遵守，并衍生“自然”的另一意谓——下位者“循法自治”（详见后述）。
不过，在稍早形成的黄老文献《黄帝四经》中，还没有“自然”的用例。但以“自然”论“道”，表示其作为法则秩序的必然性，这种思想的雏形已经具备：
故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。（《道法》）
名实相应则定，……名自命也，物自正也，事之（自）定也。（《论》）
倘使“物自为舍”“物自为名”“物自为正”“名自命”“事自定”也可以《老子》中的“万物之自然”概括，则此处所论的就仍然是“无为”与“自然”的对应。但此对应，从黄老的立场看，是建立在道作为法则秩序的前提上；且所谓“道生法”，不是抽象的过程，而是“执道者，生法……”，即掌握着“道”的统治者将之转化或落实为“法”。那么回到控制问题来看，上引黄帝书所讲的“执道者”的“无为”，就并非《老子》中的不控制，恰是一种控制，只是并非诉诸贤能，而是诉诸法则，即执政者去除一切主观性、私人性的因素，完全地“任法”而治，后被韩非表述为“舍己能而因法数、审赏罚”（《韩非子·有度》）。是故，如能从黄帝书中提炼出后来名为“自然”的那种观念的话，在道的层次，就是道作为法则秩序的“必然如此”；在事物层次，则是此必然性呈现为“刑名声号”的规定时，万事万物的循法自治。
因此就能说，“自然”作为必然，这个意项恰与前两种意项不同，不是担忧控制，而是倡导控制。这当然意味着道家并非全然否定控制，但是，认为他们是从否定控制走向推崇控制，就把问题看得简单了。因为三种控制模式中，无论权力结构中上对下的强制性控制，还是生存境遇中人力对事物和社会的制作性控制，都是人格性的控制方案；道作为法则秩序的控制，却是非人格的方案。所以，与其认为道家是从反对控制走向主张控制，不如说是从对人格性控制的担忧，走向提供一种非人格的替代方案。这一过程虽然复杂，但紧扣“自然”意项的变迁，也能从中窥见一二。如前所述，从“自然”作为自主来看，道家担忧的是权力强制造成的高成本治理的风险；从“自然”作为天然来看，道家担忧的则是人为制作造成的真朴状态的丧失。但这两种担忧，正可在道与法所代表的非人格的替代方案中被化解。正如黄帝书的“名自命”“物自正”“事自定”，其他黄老文献中也多有谈及：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。（《管子·白心》）
故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·杨权》）
处无为之事而行不言之教。……名各自名，类各自类，事犹自然。（《淮南子·主术》）
这些“自__”语词表达的还是事物在法则秩序下的自治，则与之对应的执政者的“静”与“无为”，就能视为低成本治理的表现。也正因此，执政者就有机会“保身”“全生”（《庄子·养生主》），但并非道教的养生实践，而是要复归真朴、成就君德：
今治身而外物不能乱其精神，故曰：修之身，其德乃真。（《韩非子·解老》）
道之真，以持身；其绪馀，以为国家。（《吕氏春秋·贵生》）
夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。（《淮南子·冥览》）
是故，基于非人格的控制方案，道家实际是在勾画一幅在下者自治、在上者自得的人间景象。但理论上，必须以“道生法”为前提。“自然”升格为道的谓词，描述其作为法则秩序的“必然如此”，就折射出这种理论诉求。
因此总的说来，作为道家专门术语的“自然”，涵义虽然复杂，其意项变化却始终与道家对控制问题的思考相关。从这个角度看，“自然”一词所以重要，只在于对它的语义研究本质上是一种思想研究。换言之，对语词的探讨不是指向思想，那充其量是认字。但无论对“自”与“然”这两个字做出怎样的考辨，也不是现代学术所要求的解释，因为解释首先是对思想文本的分析，而非对字义、词义的发挥。所以对认字式的研究来说，既不能对思想研究提供有价值的推进，也不能对其他解释做出有意义的批评；甚至可能偏离现代学术的专业要求，变成是以经典印证某种个人体验的文化实践。